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L'ACTE DE PENSER
par THIERRY AYMES
Dans cet extrait, de très nombreuses concessions faites à l'Institution risquent d'en décourager plus d'un. Pour cette raison, je me suis permis d'indiquer "en rouge", les passages les plus digestes et les plus personnels. Bonne lecture!
Penser…non pas concevoir, juger, raisonner ou même réfléchir…Considérant chacune de ces approches comme extérieures à mon sujet en ce qu’elles ne me paraissent pas prendre plus en compte le penser dans son vécu subjectif que dans sa réalité phénoménale et n’ayant pas l’intention de me faire passer pour ce que je ne suis pas, je ne traiterai qu’à peine du penser tel qu’on pu le définir Platon, Kant ou Bachelard ; je ne ferai en outre qu’évoquer sa possible parenté avec le calcul nous renvoyant à ce qu’Hegel nomme « la vieille arithmologie pythagoricienne ; je survolerai son approche logique, « Celle-ci a rassemblé des connaissances particulières sur une façon particulière de penser ».
Identifier le penser à un processus logique quel qu’il soit, me semble en effet revenir à confondre l’essence poétique d’un texte avec les règles grammaticales qui, dans « l’après-coup » donnent l’illusion de l’objectiver dans la langue.
Conséquemment j’axerai plus précisément mon étude sur l’acte de penser en tant que celui-ci suppose un « je » irréductible à quelque identité sociale ou psychologique et qui, dans le « je pense » se voit improprement « chosifié », juste à côté d’un acte qui, partant, n’en est plus que le produit.
Paraphrasant et complétant la proposition 5.632 du Tractatus logico-philosophicus de L.J.Wittgenstein, et au risque d’être quelque peu présomptueux, je dirai ceci : « l’acte de penser n’appartient pas au monde, il en constitue plutôt une limite… que seuls les poètes parviennent à repousser.»
C’est une intuition qui orientera mon travail, une intuition dont je tenterai de démontrer la légitimité. C’est une expérience mainte et mainte fois répétée, presque une expérimentation. Elle pourrait être formulée ainsi :
« Il existe un penser qui ne serait plus le fruit d’une conscience essentiellement malheureuse et exilée pour être à distance de tout, un penser résultant d’une re-coïncidence de la vie avec elle-même, un penser de réconciliation. Il existe un penser dont la condition sine qua non résiderait dans la disparition du sujet même qui le profère, un penser qui, en un sens, ne serait plus le penser de personne et s’apparenterait au bruit que fait un torrent, au sifflotement d’un oiseau, un penser vivant où l’homme serait à demeure. Il existe un penser ignorant de son être, un penser à voir et à entendre. Il existe un penser que la vérité n’intéresse pas, un penser dont on peut pourtant dire qu’il est la vérité »
Si je me donne ici de le penser, deux questions retiendront tout particulièrement mon attention: « Dans quelle mesure ce penser-là est-il encore un acte puisque a priori, il semble impliquer comme l’essentialisation du langage et conséquemment la disparition du sujet ? » et « Peut-on penser ce penser-là autrement qu’il ne pense ? »
Développement : supposer que cet « acte de penser », envisagé dans son actualité, sa verticalité, puisse être la pure manifestation d’un sujet-élan, d’un sujet a-personnel, n’est-ce pas, par la même, dévaloriser en le déréalisant et en le déshumanisant, cet autre sujet qui est censé l’accomplir et logiquement, ne suis-je pas contraints de rebaptiser l’acte lui-même en un simple actum ou plus justement encore, en agon ? Dans ce cas, l’acte de penser est-il encore celui d’une conscience volontaire dont le propre est de ne pas coïncider avec elle-même ou opère-t-il dans le monde sous d’autres formes ?
Par ailleurs, soumettre le penser ainsi envisagé à l’entreprise définitionnelle ne risque-t-il pas de m’égarer en nous renvoyant aussitôt au pensé en tant que celui-ci, conséquent à l’acte qui est censé l’inaugurer, en serait comme le mort produit ? Peut-on en effet penser ce penser du dehors sans risquer de passer à côté de son être propre ? N’est-il pas en outre notable que le présent objet de mon investigation se confond, en son essence, avec le sujet qui le cherche ? et ne suis-je pas, tout compte fait, inévitablement condamnés à manquer l’actualité de l’acte qui m’intéresse ? Existe-t-il en effet un penser d’une nature à ce point différente et détachée du penser qui m’occupe, qu’il me permettrait de parler « sur » lui (à son propos), sans parler « de » lui (à partir de lui) ? Ne faut-il pas s’y confondre un tant soit peu pour le penser ?
En d’autres termes, peut-on penser un penser qui serait en tout point étranger au penser qui le pense, et en définitive, n’est-ce pas le Même qui serait voué à se penser ?
C’est dans la perspective de donner à son tour au lecteur l’intuition de ce point extrême où le penser devient essentiellement im-pro-visant, c'est-à-dire sans point de mire, sans anticipation, aveugle absolument, pur jaillissement, que je m’efforcerai à tout le plus de faire entendre et donner à voir, dans un ordre que la raison ne peut avoir l’outrecuidance de décider a priori, ce que pour l’heure, nous j’appellerai l’actualité même du penser, c'est-à-dire sa dimension ontologique.
En ce sens, je me dois de préciser qu’une telle entreprise ne saurait se trahir en ne s’inspirant pas du sujet qui la motive, en ne lui empruntant pas à l’occasion, une manière incertaine, une couleur ; celle peut-être du « noir de source » qu’évoque Joë Bousquet dans une lettre qu’il adresse à Magritte.
Le présent essai me conduira en conséquence, étape par étape, vers la question essentielle portant sur les limites d’un philosopher possiblement impuissant à nommer conceptuellement ce qui lui est intérieur, sans le secours du langage poétique ?
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Penser n’est pas calculer
Pour ce qui est de la parenté que d’aucuns notent entre le penser et le calculer, voici ce que Hegel nous en dit dans « Science de la Logique », le calcul transporte le penser dans « une activité qui est en même temps l’extériorisation la plus extérieure de lui-même, dans l’activité violente qui consiste à se mouvoir dans l’absence-de-pensées et à relier ce qui n’est capable d’aucune nécessité. »
Si Hobbes en revanche voit une identité de la pensée et du calcul, si Leibniz nourrit le rêve d’étendre le calcul au-delà des nombres afin de créer une algèbre de la pensée, Hegel, pour sa part, estime que concept et nombre ne sont pas de même nature. Même si ce dernier semble reconnaître au nombre le mérite d’exciter la possibilité d’un travail extérieur abstrait qui n’est pas sans intérêt pour la pensée, il lui préfère le concept dont il expose la doctrine dans la troisième partie de « La Science de la Logique ».
Alors que l’entreprise calculatrice est mécanique, alors que le nombre est intrinsèquement statique, alors qu’il est une figure qui a surtout le pouvoir de « tuer la vitalité de l’esprit » (il n’est en effet pas difficile de comprendre que le calcul, en tant qu’il porte sur des réalités non-sensibles, n’est rien qu’une activité extérieure absolument à la vie), le concept, dont Hegel déroule la vie dans la troisième partie du livre susnommé, est l’esprit vivant de la réalité, l’unité de l’être et de la pensée dont la vie n’est autre que la dialectique. Il est animé d’un mouvement intérieur, une nécessité propre et une contradiction intimes, un processus dialectique inhérent, tant au réel qu’à la pensée, et constitue la forme privilégiée de cette dernière.
Calculer est donc une activité violente en ce qu’elle arrache au vivant, en ce qu’elle provoque une coupure, et prononce l’expatriation de la pensée hors de son lieu naturel qu’est la vie.
Ce n’est que pour autant que la dialectique est mue par la contradiction qu’elle parvient à réaliser la synthèse du réel et du rationnel, et le concept n’échappe pas à cette union. Le concept dit « objectif » en est même la pure épiphanie puisque Hegel ne voit en lui rien d’autre que l’Idée absolue définie ainsi : « L’idée absolue est l’universel, toutefois l’universel non pas simplement comme forme abstraite à laquelle le contenu particulier fait défaut comme un Autre, mais comme la forme absolue en laquelle sont revenues toutes les déterminations, la plénitude totale du contenu posé grâce à elle. »
Bien que la formation scientifique ait le pouvoir « de soulever (l’esprit) hors de son existence naturelle immédiate. » (c’est ce que Hegel écrivait dans son discours 2 de ses « Textes pédagogiques » paru en septembre 1811), le calcul comporterait un danger en ce qu’il évaluerait, comparerait des entités « mortifères » parce que nécrosées.
Heidegger ne le démentira pas qui repère dans la pensée tout autre chose qu’une activité logico-mathématique. Selon lui, la pensée ne sert à rien. Il serait vain de chercher à la réduire à quelque forme que ce soit. Par essence, la pensée n’est pas scientifique, elle chemine sur un chemin qui n’existe que pour autant qu’elle le crée et il est différent « d’être en chemin, sur le chemin, pour tracer ce chemin » et de « se placer au bord du chemin, venant de n’importe où, et de s’entretenir sur la question de savoir si et dans quelle mesure les portions du chemin plus ou moins anciennes diffèrent entre elles et sont peut-être même inconciliables dans leur diversité, inconciliables pour ceux qui ne font jamais le chemin, qui ne s’apprêtent jamais non plus à le faire, mais qui se postent à l’extérieur du chemin pour ne rien faire jamais que se représenter le chemin et en discourir. »
L’acte de penser en ce sens s’apparenterait-il tout comme l’intuition de tout à l’heure à l’acte de créer ou ne serait-il pas plus précisément ce que je pourrais nommer une phusis pure ? J' y reviendrai lors de ma tentative de re-baptême.
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De l’irréductibilité du penser à la Logique
De son côté, la Logique revendiqua longtemps le titre de « doctrine de la pensée » ; or, disant cela, que dis-je ? Si Martin Heidegger considère la syntaxe comme la doctrine de la phrase ; c’est qu’il voit en elle « l’architecture de la phrase ». A s’en inspirer, la Logique serait pareillement l’architecture de la pensée. Mais au même titre qu’un défaut de syntaxe n’est aperçu dans le parler infantile par exemple, qu’à partir du présupposé syntaxique intérieur à mon parler d’adulte, la Logique en tant que doctrine de la pensée risque bien de ne s’intéresser qu’à des formes de raisonnements propres à une langue ou une époque donnée. Pour cette raison, et bien qu’il y aurait beaucoup à en dire, je ne m'éterniserai pas sur le sujet. Je précise tout de même qu’Aristote consigna diverses formes de raisonnements repérables dans le langage qui, à l’époque, n’était pas dédoublable en langage commun et langage scientifique, mais que, sans doute, à cause d’une inflexion effectuée quelques années plus tôt par son maître Platon, il ne pouvait déjà plus entendre l’architecture silencieuse de ce qui parle dans le fameux vers de Parménide «…là où il n’y a pas de mots, dans l’intervalle qu’ils laissent et que les doubles points désignent ». Ce vers, retraduit par Heidegger donne ceci : « Il est d’usage de prendre garde dans la parole à l’être de l’étant. » Alors que dans la traduction habituelle, le même vers fait état d’une scission irréductible entre le dire et le penser, l’interprétation de Heidegger s’efforce de la démentir en faisant en revanche apparaître une duplicité au cœur même de l’Etre : « Quand nous disons « Etre » cela veut toujours dire : « Etre de l’étant ». Quand nous disons « l’étant », cela veut dire : l’étant, eu égard à l’Etre.» Le philosophe souligne en outre la para-taxe du vers et nous invite à la considérer comme signifiante. Il s’agit de la prendre au pied de la lettre. Là où la traduction ordinairement admise remplit les blancs en usant des prépositions, là où elle syn-taxise, elle nous éloigne du génie propre de la langue parménidienne et la logique aristotélicienne, bien qu’étant d’essence ontologique dans la mesure où elle est calquée sur le langage, lui-même parfaite réplique du Logos des choses, ne saurait en l’occurrence m'être d’aucun secours pour ce qui est de sa compréhension, de sa saisie, si elle doit l’appréhender en omettant de l’entendre comme elle se dit.
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Première vue
Outre la méfiance que le penser éveille depuis Socrate chez les hommes généralement épris d’automatismes ; outre les apories indésirables qui semblent le guetter presque systématiquement et outre son inutilité conséquente, il est commun d’opposer le penser et l’agir.
Hannah Arendt dans ces Considérations morales, écrit dans ce sens : « Car la principale caractéristique de la pensée est d’interrompre toute action, toute activité normale, quelle qu’elle soit […] Parce qu’il est vrai qu’au moment même où nous commençons à penser à un sujet, quel qu’il soit, nous arrêtons toute activité, et, inversement, une quelconque activité interrompt le processus de la pensée. » et la philosophe de citer Paul Valéry : « Tantôt je suis, tantôt je pense. » Les deux attitudes se renverraient dos à dos, ne se laissant à première vue aucune chance de conciliation.
Tel homme qui pense n’accomplirait en rien un acte digne de ce nom dans la mesure où celui-ci ne lui demanderait aucun effort visible particulier. Il n’est que de regarder de quelle posture Rodin affubla son « penseur » pour comprendre que l’opinion puisse le mettre dans le même sac que le rêveur, le dormeur ou le paresseux. Par définition, le penseur serait coupé du monde, assis dans son coin quand il n’est pas "perché" ; il théoriserait, contemplerait au sens propre, regarderait au-dedans de lui-même, bref, le penseur ne ferait rien, n’agirait visiblement pas. Sans doute lui pardonnerait-on plus aisément de penser à, plutôt que de penser tout court.
Pourtant, le verbe « cogiter » ne vient-il pas de co-agitare dont la signification ne laisse aucun doute quant à l’intention volontaire qui sous-tend l’acte de penser ?
Dans le but de corroborer cette adhésion spontanée de la plupart à la mise au piloris du penser, je pourrais par exemple me risquer à citer René Descartes. N’a-t-il pas écrit dans sa Deuxième méditation: « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine et qui sent.»
Quoi de plus naturel en somme ? Quoi de plus spontané ? Quoi de moins épuisant ? Ces modes de penser ont un point commun cependant: ils sont immédiats, entendons par là que chacun d’entre eux est donné sans médiation, en tant qu’évidence. Penser se confondrait alors avec « avoir conscience de… ». La pensée équivaudrait à la conscience.
Tout au long de mon étude je me retrouverai face à cette notion d’immédiateté, à première vue, antinomique du penser propre et je m’efforcerai d’en faire apparaître la positivité.
De son côté, Marx, au XIXième siècle, n’invitait-il pas à se retrousser les manches lorsqu’il affirmait dans ses thèses sur Feuerbach « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde : il s'agit maintenant de le transformer » ? Autrement dit : « Assez penser, passons à l’acte ! » Car, qui dit acte semble implicitement poser un passage à l’acte. De même que nous passons de la station assise à la station debout, dire acte de penser implique nécessairement un moment d’avant cet acte.
L’acte de penser n’irait pas de soi dans le sens où il mobiliserait la volonté d’un sujet déterminé à en découdre, tant avec les perceptions sensibles qu’avec les lieux communs. Car une pensée qui se respecte s’érige avant tout contre toutes les formes d’immédiateté, quelles qu’elles soient : données sensorielles ou opinions.
En première analyse, l’acte de penser n’est véritablement acte que dans la mesure où il s’affirme contre l’entropie psychologique produisant à coup sûr un penser-réflexe, un penser désaffecté, un penser sans âme, un non-penser.
Au même titre que, depuis le Collège, nous savons qu’il existe un langage dit « soutenu » par opposition à un autre type de langage ne requerrant de la part de celui qui parle que très peu de présence, l’acte de penser suppose le soutient, la colonne vertébrale d’un sujet volontaire et décidé à risquer l’existence en une naissance hors des sentiers battus, dans le monde des absences, des symboles qui les représentent. En définitive, l’acte de penser authentique ne serait rien d’autre que l’acte de se retirer du monde afin de le médiatiser, de lui donner du sens. Hegel ne s’y est pas trompé qui a vu dans cet acte, celui d’une naissance à la vraie vie ; la fausse vie étant celle que nous menons, pressés que nous sommes par les obligations du quotidien.
Sous un autre angle, il m’est bien sûr loisible de voir en l’acte de penser une des modalités de l’acte de créer lui-même. Cependant, créer ne suffit pas. Tout acte de penser authentique n’est-il pas soumis par définition à une logique, un protocole, un apprentissage ? Tel individu qui pense n’est-il pas contraint de respecter les principes de la pensée ? Que dire alors d’un poète ? Ne pense-t-il pas pour la simple raison qu’il ne paraît pas suivre ces principes ? Tout autant de questions auxquelles je répondrai en temps voulu, si j’en ai la force.
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Légitimation de l’intuition initiale:
Avant d’aborder la question classique de l’assimilation du penser au calculer et de sa réduction aux règles de la Logique, il convient de justifier l’intuition que j’ai présentée comme étant inauguratrice de mon présent travail.
L’intuition ; que peut-on en dire ? Du latin intuitio, « action de voir », n’est-elle « au regard du processus de la pensée lui-même, qu’un sous-produit accidentel ? » N’est-elle pas au contraire, le vecteur de tout raisonnement discursif ? le tout de la pensée dont le concept ne serait en définitive que l’œil accessoire ? N’en trouve-t-on pas une à la racine du système de pensée de chaque penseur ? N’est-elle pas ce sans quoi aucune pensée véritable ne saurait exister ? Que doit-on entendre par « voir » ? Et voir certes, mais voir quoi ?
« Ménon - Et comment cherches-tu, Socrate, ce dont tu ne sais absolument pas ce que c’est ? Laquelle en effet, parmi les choses que tu ignores donneras-tu pour objet à ta recherche ? Mettons tout au mieux : tomberais-tu dessus, comment saurais-tu que c’est ce que tu ne savais pas ? »
« Socrate - Je comprends, Ménon, à quoi tu fais allusion. Aperçois-tu tout ce qu’il y a de captieux dans la thèse que tu me débites, à savoir que, soi-disant, il est impossible à un homme de chercher, ni ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait pas ? Ni, d’une part, ce qu’il sait, il ne le chercherait en effet, car il le sait, et, en pareil cas, il n’a pas du tout besoin de le chercher ; ni, d’autre part, ce qu’il ne sait pas, car il ne sait pas davantage ce qu’il devra chercher.»
Cette aporie est connue sous le nom de l’aporie de Ménon. Si Socrate répond finalement en ayant recourt à la théorie de la réminiscence, quelques dizaines d’années plus tard, Aristote ne s’en contentera pas. Dans ses premières Analytiques, I, 1, il aborde la question en discréditant d’emblée l’argument socratique bien commode pour qui ne saurait souffrir l’infondabilité d’un commencement radical. Selon Socrate en effet, le savoir n’a jamais commencé, il est toujours déjà là, mais Aristote n’accepte pas l’innéité de notre disposition à connaître les principes. C’est bien en l’intuition, le Noûs, qu’il verra une science supérieure à toute connaissance démonstrative et fondatrice de tout savoir. Sur ce Noûs, malheureusement et à notre connaissance, Aristote ne s’expliquera pas beaucoup et il lui suffira d’en faire comme la prémisse première du tout premier syllogisme, s’il fut. A cette question, il ne consacrera semble-t-il qu’un seul chapitre : le chapitre XIX du livre II de ce même traité. Citant Pierre Aubenque, nous pourrions dire de l’intuition qu’elle serait en quelque sorte comme « le mode d’être connu du principe, son corrélat cognitif. »
« …l’intuition est principe du principe lui-même, et la science tout entière se comporte à l’égard de l’ensemble des choses comme l’intuition à l’égard du principe. » Fin des Analytiques seconds.
Il est cependant intéressant de noter qu’Aristote, dans le chapitre XXIII du livre II des Analytiques premiers, traite néanmoins de l’induction et du rôle qui lui revient dans la connaissance des principes. Selon le Stagirite, nous nous acheminerions en définitive de la sensation vers l’induction qui à son tour nous permettrait de saisir l’universel et conséquemment…le principe. Mais est-il légitime de passer de l’universel sur lequel donne l’induction et l’universel principiel ? Toujours est-il qu’à sauter par-dessus cette question qui n’est pas sans importance, plusieurs questions se posent : comment en effet concilier l’idée aristotélicienne selon laquelle c’est l’intuition qui appréhende les principes et cette autre idée lui appartenant tout autant et qui lui fait écrire : « il est évident qu’il nous est nécessaire de connaître les principes par induction » ? Aristote lui-même ne semble pas être parvenu à établir un pont entre les deux approches.
Permettez-moi d'ajouter cet autre passage afin de souligner l’embarras dans lequel le philosophe s’est vraisemblablement trouvé : « celui qui fait une induction, ne peut arriver à montrer ce qu’est une chose […] parce que, avec la connaissance des particuliers, il montre seulement que tout est ainsi ». Autrement dit, loin d’atteindre l’essence des choses, l’induction nous déposerait sur le seuil de leur existence.
Pour l’heure, je tiendrai pour suffisante bien que quelque peu énigmatique, la formule d’Hamelin qui, répondant à la question « qu’est-ce qu’induire ? », dans le but de réussir la jonction avec la notion d’intuition fondatrice, en dit : « c’est se servir de la sensation comme d’une intuition rationnelle.»
Je précise, avant de tenter une approche plus personnelle, que dans le cas qui m’intéresse, l’intuition ne doit pas être confondue avec le pressentiment que nous aurions d’une idée plus ou moins claire et qui donnerait la mesure à notre pensée, son orientation, son pas. Non, en tant que telle, l’intuition serait plutôt à considérer comme le sentiment d’une présence ne demandant qu’à s’incarner en une pensée vivante, aussi réelle que le monde, aussi gratuite que la vie. Elle doit, pour le bien de mon travail, être visée dans la pureté de son être, sa radicalité, c'est-à-dire dans sa réalité atemporelle, im-pro-visante et…autotélique.
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Approche personnelle
A ce moment précis, alors même que je suis dans l’attente de sa venue, dans l’indigence symptomatique de son absence, que puis-je en dire ? Que puis-je dire sur elle ? Et n’est-elle pas déjà à l’œuvre, l’air de rien, sous le corset d’une parole (petit p) qui, en l’instant, s’évertue tant bien que mal à s’élancer hors de sa banalité, de son institutionalité ? Puis-je penser sans elle ? Puis-je dire sans elle ?
Merleau-Ponty écrit dans Phénoménologie de la perception : « Nous perdons conscience de ce qu’il y a de contingent dans l’expression et dans la communication, soit chez l’enfant qui apprend à parler, soit chez l’écrivain qui dit et pense pour la première fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence. »
Dire et penser, penser et dire, en ce sens sont-ils autre chose que la forme humaine de l’intuition pure ? et la contingence qu’il évoque n’est-elle pas l’expression de son infondabilité ? Le dire et le penser sont-ils à distinguer du monde se faisant en ces lieux particuliers que sont la Parole et la Pensée en leur Etre respectif ? Ne sont-ils pas ces « émanations de l’Etre, au sens plotinien du terme, émanations simultanées d’un réel qu’elles expriment sans intermédiaire et sans même devoir y faire retour, car elles ne cessent de faire corps avec lui. » ? « Sans intermédiaire », n’est-ce pas là la singularité même du « voir » intuitif ?
A ce moment précis disais-je, à tout le plus en ai-je le souvenir, à tout le plus, m’apparaît-elle comme le vestige d’une disparition, la mienne ; à tout le plus se présente-t-elle comme le signe erratique d’un évanouissement, le fantôme mnésique d’une mort, celle qui, semble-t-il, conditionne toute vie, toute croissance, toute parole in-fante ; celle dont certains pourraient bien être les éternels spectateurs, sur le bord d’un chemin qu’ils ne feront jamais.
C’est que l’intuition ne se laisse pas dire du dehors, pas plus que la pensée en acte, elle n’est pas plus saisissable, pas plus conceptualisable que l’être du « je » à l’origine de chacune de mes représentations. Elle ne me laisse pas dire « sur » elle, car pour bien en parler encore faut-il entrer en elle comme d’autres entre en religion. Je traduis : « Pour bien en parler encore faut-il parler en elle. » C’est que l’intuition refuse la re-présentation et c’est en ce sens qu’elle est poétique en son essence. A tout le plus est-elle présentative. A tout le plus s’accommode-t-elle de la pure opacité d’un signifiant sans signifié.
L’intuition est sacrée en ce qu’elle est le sentiment originel par excellence, le frémissement animique d’un appel depuis un ailleurs sans géographie, un appel que seul l’homme a vocation d’entendre pour lui répondre et ainsi lui donner vie. Pareille à une mante religieuse, elle ne se laisse approcher qu’après nous avoir dévorés. Pareille à Dieu, je ne peux la voir qu’en mourant. A tout le plus, tel un Moïse sur le Mont Sinaï, puis-je l’apercevoir de dos, caresser son ombre et prendre quelques années.
Mais quel est le voir de l’intuition ? Et que voit-elle ? Le voir ne suppose-t-il pas l’espace, la mise à distance, la conscience ? Or, l’intuition dont je parlons si improprement, n’est-elle pas précisément la disparition de tout espace, l’im-médiateté même.
Semblable à une femme enceinte, mains sur le ventre et sentant croître en elle son enfant, son enfant à bout portant, sans concept ; à mille lieues de l’homme, visage enfoui dans ses mains à se demander comment « ça fonctionne », l’intuition ne sait pas qu’elle sait ; a-conceptuelle, annonçait-on plus haut, l’intuition ne voit pas. Mais voir quoi ? me plais-je à redemander inlassablement. Voir le « silence primordial » où s’origine « le bruit des paroles », voir « le geste qui rompt ce silence. » Voir la génèse de toute pensée.
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- Descartes en fit le synonyme de l’évidence intellectuelle lorsqu’il écrivit à son propos qu’elle est : « la conception d’un esprit pur et attentif, conception si facile et si distincte qu’aucun doute ne reste sur ce que nous comprenons. » C’est dans la quatrième partie du Discours de la méthode que le philosophe, en écho à saint Augustin (354-430) qui, dans La cité de Dieu, XI, 26, écrivait : « Si je me trompe, je suis, puisqu’on ne peut se tromper si l’on n’est. », débouchera sur l’évidence intrinsèque du Cogito dont il dira qu’il est le critère universel du vrai. Or, ce Cogito n’est pas démontrable ; pas plus que la petitesse d’une partie relative à la grandeur du Tout. C’est que le Cogito se découvre sur le terrain de l’expérience vécue. Il est bien plutôt la découverte archétypique de cette connaissance qu’est l’intuition. En posant le « je pense… » qui, comme je l’ai déjà écrit, doit être entendu dans son sens le plus large, il pose simultanément l’existence absolument certaine d’un sujet. Certaine, c'est-à-dire qu’il n’est pas besoin de démontrer dans la mesure où elle est la condition sine qua non de la position dudit sujet.
- Kant vit en elle « le mode par lequel elle (une connaissance) se rapporte immédiatement aux objets […] ? » En tant qu’elle est toujours singulière, il en fera une réalité diamétralement opposée au concept pouvant s’appliquer à plusieurs objets et dont la vocation est de se rapporter médiatement à son objet, c’est à dire par le truchement d’un signe.
- Hegel pour sa part la définit comme « ce qui devient conscient de façon immédiate.» ? Ainsi, tel objet concret m’est-il donné sans intermédiaire dans l’expérience que celle-ci soit interne ou externe. J’ai l’intuition de mon existence au même titre que de la présence de cet arbre planté devant moi et ce n’est pas par le biais d’un procès discursif que je conclus la réalité de chacun de ces deux objets.
- Quant à Bergson, il l’envisageait comme: « […] la vision de l’esprit par l’esprit ? » qui, outre le fait qu’elle nous transporte au cœur des choses et nous rend possible la connaissance par sympathie de ce qu’elles sont en elles-mêmes, nous permet de dépasser notre vie intérieure vers l’Univers tout entier. Elle est ce sans quoi il nous serait impossible de transcender notre individualité, elle est essentiellement métaphysique.
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L’intuition voit certes, mais elle voit sans les yeux, mais elle voit sans le secours de l’espace. Homère à qui les dieux ont dispensé le don divin en l’aveuglant pourrait en être la personnification. L’intuition est homérique. Un concept en jaillit-il ? qu’il n’est déjà plus que lettre morte pour elle. Le poème ou le mot aurait quant à lui l’avantage d’en « montrer » l’indicible éclat. En ce sens, tous deux, en conservent-ils l’ineffable.
L’intuition, pas plus que l’acte de penser, nous le verrons, ne s’intéresse à ce qu’elle dit, « car la vie ne va pas en arrière, ni ne s’attarde avec hier. » L’intuition ne m’autorise pas à revenir sur ce qu’elle fait jaillir ; elle n’autorise pas la répétition. Elle ne dit qu’une seule et même chose : « Je ne sais pas ce que j’écris, je ne sais pas ce que je dis, je ne veux pas le savoir, je ne sais pas ce que je pense, je ne m’intéresse pas à ce que je pense, je laisse cette part aux autres, à moi-même, dans l’après-coup, je l’abandonne au monde, à sa mondanéité. »
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Friedrich Hegel n’a-t-il pas reproché à Emmanuel Kant de perdre un peu trop de temps à fonder la philosophie en raison, en en dégageant les conditions de possibilités ? Hegel ne serait-il pas d’accord avec nous, lui qui pensait que philosopher était avant tout ce qu’il fallait faire sous peine de devenir de simples anatomistes de la pensée ou ses parfaits historiens ?
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L’intuition n’est pas une idée disais-je (à moins qu’elle ne soit l’Idée par excellence), et ce faisant, voilà qu’encore j’espère sa venue afin qu’elle me fasse l’aumône de son verbe, quitte à ne jamais l’entendre, quitte à ne pouvoir jamais que le faire résonner aux oreilles de qui en serait exclu ou momentanément disgracié. Cet essai pourrait bien être son essai, l’essai de mon attente à son égard ou plus exactement de ma mise à disposition à son endroit. Penser ne pourrait bien se faire qu’en elle, c'est-à-dire à partir d’elle et dans sa direction. Car l’intuition, en tant qu’acte pur, n’est autre que l’appel de l’être à lui-même par le truchement de l’homme qui est le lieu privilégié de son déploiement. Khalil Gibran, dans un autre registre, n’écrit-il pas encore : « Vos enfants ne sont pas vos enfants. Ils sont les fils et les filles de l’appel de la Vie à elle-même. » De même, l’intuition n’est-elle que la réponse improbable à l’appel de l’acte pur à lui-même, et nos œuvres n’en sont-elles possiblement que les ruses. Semblable à l’Idée hegelienne, elle est en elle-même son propre moteur et sa propre fin. L’Histoire, la terre de son accomplissement.
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